2026年3月14日，哈贝马斯去世，享年96岁。他的离世，对我而言配资平台app下载，意味着一个思想时代的终结，也唤起了一段我个人思想史的回顾。在我早期的著作与公共写作中，哈贝马斯关于公共领域与交往理性的理论曾是我理解现代文明最重要的框架之一。我在关于公共说理和公民社会交往理性的著作和报刊文章中，曾真诚相信，人类可以通过理由而不是暴力，通过论证而不是动员，共同处理公共事务；我也曾相信，随着教育与制度的发展，公共理性终将逐渐约束人性中那些最黑暗的冲动。
但随着时间推移，对人性与历史的理解逐渐发生变化，我开始越来越难以维持这种信念。现实经验不断提醒我：文明对人性恶的约束，也许远比启蒙传统所设想的更加脆弱。哈贝马斯也许高估了语言与理性的力量——这种高估并非细节层面的，而是建立在一个关键前提之上：在适当制度条件下，人类总体上能够被理性说服。而我越来越怀疑，这一前提本身或许过于乐观。
然而，这篇文章并不是对哈贝马斯的否定。他无疑是二十世纪最重要的道德思想家之一，他坚持认为公共生活应当以理由而非暴力为基础，这一信念至今仍是文明最珍贵的规范遗产之一。我所重新追问的，只是他背后那个更古老的问题：文明究竟是理性的胜利，还是人性黑暗的暂时管理？
我不清楚哈贝马斯晚年是否对自己的某些信念进行过内在的重新审视。他的文字越到晚年，那种迟疑与限度感愈重，也许这本身就是一种无声的自我修正。但我只能为自己说话：在对人性恶与人类文明的长期思考中，我已无法坚持我早年的那份执念了。因此，这篇文章既是一篇纪念文字，也是一种个人意义上的告别。它既是对哈贝马斯思想遗产的再审视，也是对我自己——那个曾经深信交往理性能够驯化人性恶的“哈贝马斯信徒”——的一次迟到的告别。
哈贝马斯相关文章：
96岁哈贝马斯辞世：纵然承受恶意，也绝不沦为犬儒
今天，我们为什么还要阅读哈贝马斯？
哈贝马斯：从天才的门徒，到天才的对手
尤尔根·哈贝马斯（1929年6月18日—2026年3月14日），德国当代最重要的哲学家、社会学家之一，为西方马克思主义法兰克福学派第二代的中坚人物。
撰文 | 徐贲
新京报书评周刊
，赞1198
公共理性的诞生：
一个德国问题的普世化
要理解哈贝马斯的理论高度，必须首先理解它的历史土壤。他于1929年出生于杜塞尔多夫，少年时代所直面的不是抽象意义上的集权，而是集权如何渗入家庭、学校、青年组织与公共修辞，最终将整个民族卷入一场集体性的失语与谎言。奥斯维辛（Auschwitz）之后，摆在他面前的不只是诗是否还可能的问题，而是语言本身的可信性问题：一个经历过如此深重的谎言、服从与自我欺骗的社会，是否还能重建一种不以煽动为基础的公共理性？
这是哈贝马斯真正的出发点，也是他终生工作的道德动力。他不是一个在书斋里推演抽象命题的哲学家，而是一个试图从历史灾难的废墟中抢救某种可能性的人。他的《公共领域的结构转型》（Strukturwandel der Öffentlichkeit）追溯了欧洲资产阶级公共领域的兴起——沙龙、咖啡馆、报刊、结社——指出这些空间并不只是社交场所，而是现代公民性的实验室：陌生人在其中学着谈论公共事务，学着把权力置于批评之下，学着默认一个危险的前提——地位高低并不自动决定谁有理，血缘与身份本身不能替代理由。公共领域，在哈贝马斯的定义里，不是物理场所，而是一个极其脆弱的道德语言秩序，它要求人压低激情，延缓判断，接受反驳，承认对方不是必须被消灭的敌人，而是一个潜在可被说服、也可能说服你的人。
他后来最重要的著作《交往行为理论》（Theorie des kommunikativen Handelns）将这一诊断系统化：现代社会被两套逻辑撕裂，一套是市场与国家的系统逻辑，追求效率、控制与可计算性；另一套是家庭、伦理与公民交往的生活世界逻辑，依赖理解、信任与共享意义。现代性的灾难，在于系统开始殖民生活世界——人们学会了管理一切，却渐渐不会彼此解释；学会了传播一切，却渐渐不会共同判断。
《交往行为理论》（第1卷）
作者：[德]尤尔根·哈贝马斯
译者：曹卫东
版本：世纪文景｜上海人民出版社
2018年10月
这是一个关于文明自我腐蚀的深刻诊断，它的历史感染力无可置疑。更重要的是，哈贝马斯在诊断之后提供了一剂药方：只要坚守公共领域，只要维护那种给出理由、接受质疑的论证文化，文明就能修复自身。正是这剂药方，使他成为战后欧洲最重要的道德良知，也使他的理论成为无数致力于推动民主与公民社会的知识分子的精神武器——包括曾经的我自己。
然而，这剂药方建立在一个前提假设上：人类，在足够好的制度条件与话语规范下，是可以被理性说服的。这个假设的深度乐观主义，正是他最伟大的贡献，也是他最危险的盲点。
“理想言说情境”的神学结构：
一个准超验预设的内在困境
在真正检验这个假设之前，有必要先在理论层面审视哈贝马斯最核心的概念装置——“理想言说情境”（ideal speech situation）——因为这个概念的内在结构，已经预示了他理论的根本局限。
理想言说情境描述的是一种反事实的话语条件：在其中，参与者排除了一切来自权力、金钱与心理强制的扭曲，只受论证力量的驱动，平等地倾听与回应彼此。哈贝马斯承认这个情境在现实中从未完全实现，但他坚持认为它内嵌于每一个真诚言说行为的逻辑结构之中——当你开口说话，当你声称某事为真，你就已经隐含地承诺了某些规范性条件：你接受反驳，你不依赖强制，你愿意给出理由。这个预设，据他的论证，不是外加的道德要求，而是言说行为本身的先验条件。
这个论证的精巧之处，同时也正是它最脆弱之处。批评者很早就指出，理想言说情境在认识论结构上近似宗教信仰：任何现实反例都可以被解释为“理想尚未实现”，而非“理想本身有误”。这赋予了它一种近乎不可证伪的自我保护机制——每一次公共话语的退化，每一次理性论证被情绪动员所淹没，都只是证明了“系统对生活世界的殖民尚未被充分抵抗”，而非证明了哈贝马斯的核心预设存在问题。这种不可证伪性使理论得以在任何经验压力下保持内在完整性，却也使它与经验世界之间的距离越来越远，最终成为一种越来越难以批判性检验的道德神话。
然而，这个困境比“不可证伪”本身更为深刻。真正的问题在于：理想言说情境的内嵌性预设，只在那种以沟通理解为真实目标的言说中才能成立。哈贝马斯将言说行为区分为“交往行为”（以理解为导向）与“策略行为”（以效果为导向），并将公共理性建立在前者的基础之上。但他低估了一个根本性的问题：人类的大量言说，从一开始就不以真诚理解为目标，而以动员、操控、表演与确认为目标。当政治家在演讲台上发言，当网络评论者在键盘后面输入文字，当算法优化过的标题党内容被大规模生产，这些言说行为在形式上满足“给出理由、接受反驳”的标准，却在实质上完全服务于策略目的。换言之，理想言说情境所预设的那种言说，在人类全部言说行为的光谱中所占的比例，远比哈贝马斯的理论所假设的要小。
理想言说情境最深层的问题，不只是它难以被经验性证伪，而在于它倾向于将某种历史上相对特殊的社会条件，提升为一种具有准先验地位的规范前提。事实上，这一理论很大程度上是在战后西欧社会的特定制度与文化条件下形成的。二十世纪七十至九十年代的西德以及随后统一后的德国，拥有相对稳固的宪政结构、较高的社会信任、不断扩展的福利国家，以及较为成熟的公共媒体空间。在这样的条件下，公共讨论确实更容易呈现出哈贝马斯所设想的那种趋向：论证可以影响立场，公共意见能够在程序化的讨论中逐渐形成。
也正是在这样的背景下，理想言说情境获得了一种近乎经验现实的支撑。然而，理论的问题恰恰在于，它将这种历史条件转化为一种看似具有普遍性的言说结构：只有在权力结构大致均衡、社会信任尚未严重破裂、经济安全感足以使人们暂时从即时利益中抽身出来的环境中，以论证为核心的公共理性才具有现实的可能性。从这个意义上说，二十世纪七十至九十年代的西欧——正是哈贝马斯思想成熟的时代——恰好提供了这样一个历史窗口。而当这个历史窗口关闭，当这些条件逐渐消失，这个被当作先验结构的预设便暴露出它的本来面目：它更像是对某一特定历史时代公共生活形态的经验概括，而不是关于人类言说本身的普遍真理。
哈贝马斯所主张的“言说的先验结构”，在很大程度上其实是一个时代短暂的制度幸运。今天，这样的制度幸运早已消失。
文明是理性的胜利，
还是人性黑暗的暂时管理？
在哈贝马斯那里，理性话语不只是一种交谈方式，而且更是一种文明形态。西方文明对自身的主流叙事，从启蒙运动以来，大体遵循一种进步主义的框架：理性的力量正在逐渐战胜非理性，文明正在逐渐克服野蛮，历史是一条虽然曲折但方向确定的向善之路。在这个框架里，人性恶是一种需要被克服的障碍，而文明——无论是通过教育、法律、制度还是公共话语——正是这一克服过程的载体。哈贝马斯的交往理性理论，是这一进步主义传统在二十世纪最精致的哲学表达。
然而，与这一叙事并行存在的，是另一种更为古老、也更为悲观的理解方式：文明从来不是对野蛮的胜利，而是对野蛮的管理；人性恶从来不曾被克服，而只是被暂时压制；文明秩序是一种持续的防御工程，而非一个已经达成的历史成就。在这个理解框架里，任何宣称已经解决了人性恶问题的文明理论，都是一种危险的自我蒙蔽——危险，恰恰在于它会使文明放松对自身内在破坏潜能的警觉。
这两种理解方式之间的分歧，不是程度之争，而是性质之争。前者认为，在足够好的条件下，人类可以被理性化；后者认为，无论条件多好，人性恶都将持续地寻找出口，文明所能做的，只是不断地抬高这些出口的门槛，而非封堵它们。
弗洛伊德在《文明及其不满》（Civilization and Its Discontents）中，将这一悲观传统推向了它的哲学极致：文明是对原始冲动——尤其是侵略性冲动——的强制性压抑，而压抑的代价是持续积累的不满与反弹能量。文明给了我们秩序，却无法给我们安宁，因为那个被压制的冲动从未消失，只是换了形式。诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias）在《文明的进程》（Über den Prozeß der Zivilisation）中描述的那道羞耻感防线——历经数百年才内化而成的道德自我监控机制——也被他自己清醒地指出是脆弱的：一旦赋予其意义的社会共同体条件消失，它可以在极短时间内瓦解。
《文明的进程》
作者：[德]诺贝特·埃利亚斯
译者：王佩莉 袁志英
版本：上海译文出版社
2018年3月
埃利亚斯在《文明的进程》中追踪了欧洲从中世纪至近代早期行为规范的历史演变，发现文明化的核心机制不是理性的说服，而是冲动控制（impulse control）的系统性内化：从外部强制（他人的惩罚与眼光）迁移至内部监控（羞耻感、厌恶感与自我检查）。文明的真正成就，在于它最终将这种压制变成了人格的一部分，使得个体不再感受到来自外部的强制，而是真诚地认同那些文明规范，并将违反规范者视为令自己厌恶的“粗野之人”。
这个机制比哈贝马斯的论证规范更为基础，其中有几层含义。
第一，它是前语言的、身体化的。羞耻感不是一个可以被论证出来的结论，而是一种深入人格的情感结构，是长期社会化过程的生物学积淀。你不能通过向一个人给出足够好的理由来让他产生羞耻感——羞耻感要么已经内化，要么尚未内化；论证对它的作用，是有限度的。哈贝马斯相信公共话语可以移动人的道德立场，这在某种意义上是真的，但它所能移动的是那些已经拥有基本羞耻感基础设施的人；对于那些尚未内化这道防线的人，再好的论证也只是对牛弹琴。
第二，这个机制依赖于“他者的真实凝视”才能运作。埃利亚斯所描述的文明化进程，本质上是一个社会化过程——个体在持续的社会互动中内化了他者对自己行为的评判，并最终将这种评判转化为自我监控。这意味着羞耻感机制的维持，依赖于一个关键的社会条件：他者的凝视必须是真实的、具体的、无法被回避的。在面对面的社会中，这种凝视是结构性给定的；你无法在与他人的持续互动中完全屏蔽他们对你的评判。但数字匿名环境系统性地切断了这种凝视结构：在网络上，他者的凝视是可以被选择性屏蔽的，骚扰者看不见受害者的面孔，键盘侠活在一个他者真实凝视被彻底去除的环境中。没有他者的真实凝视，羞耻感的内化机制便无从激活；而没有羞耻感，论证规范便成了无根之木。
第三，也是最关键的一点：公共理性不是文明的根基，而是文明的上层建筑。它依赖于羞耻感机制、信任习惯、共同体认同这些更为基础的前语言条件才能运作，却无法通过自身的运作来创造或修复这些条件。这意味着，哈贝马斯所设想的那种“通过更好的公共话语来修复撕裂的社会”的方向，在逻辑上是倒置的——你无法只用上层建筑来修复地基。地基的修复需要的是漫长的时间、稳定的社会条件、经济安全感的恢复，以及制度信任的缓慢重建——而所有这些，都不是话语本身所能提供的。
关于文明的不同根本理解之间的张力，不可能被任何一种理论最终解决。但它规定了我们面对哈贝马斯时应当保持的批判距离：他的公共理性理论，是进步主义文明观最精致的现代版本；而它的局限，也正是这种文明观在面对人性最深层黑暗时的结构性局限。
哈贝马斯。
制度与人性：
思想史上的三种回答
从这一根本分歧出发，我们可以进入一个更具体的问题：如果人性恶是人类的结构性条件，那么制度究竟能做什么？这是政治哲学史上最核心的问题之一，而不同传统对它给出了截然不同的回答——这些分歧本身，就是关于人性的不同前提假设的直接产物。
思想史上关于“制度与人性”的讨论大体形成了三种不同回答。启蒙传统从康德到哈贝马斯，相信制度设计能够通过激励结构组织理性，使即使并不道德的人也倾向于按照规则行动；现实主义传统则从马基雅维利到霍布斯提醒，人性本身并不会因制度而改变，制度能否稳定运作依赖于更脆弱的条件，例如权力平衡、政治习惯与精英自我克制；而更深层的悲观主义传统，从弗洛伊德到阿伦特，则进一步指出制度不仅无法彻底约束人性恶，在某些历史条件下反而可能成为它的放大器。当制度将责任分散为层层行政程序时，普通人也可能在“只是履行职责”的心理中参与到巨大的道德灾难之中。
这三种立场之间的分歧，归根结底是一场关于人性的不同赌注：制度理性主义相信精巧的规则能够驾驭人的弱点，现实主义认为制度只能在特定条件下维持一种脆弱平衡，而悲观主义则提醒，人性中的黑暗始终存在，制度至多延缓它，却永远无法彻底消除它。
这三种传统之间的争论，最终汇聚于一个无法回避的制度悖论：由不完美的人运行，对不完美的人约束。这是一个思想史上被反复意识到、却从未被彻底解决的循环：人性恶需要制度约束，但制度本身必须由人来运行，而运行制度的人，仍然携带着人性恶。
这不是一个可以通过更精密的制度设计来消解的悖论，因为精密的制度设计本身也需要人来构想、建立和维护，而这些人同样是“有可能作恶的人”。麦迪逊在《联邦党人文集》第五十一篇中那句著名的话，以最简洁的方式道出了这一悖论的核心：“如果人都是天使，就不需要任何政府。如果是天使来统治人，政府就不需要任何外部或内部控制。在组建一个由人来统治人的政府时，最大的困难在于：首先要使政府能够管理被统治者，其次要使政府能够管理自身。”麦迪逊的诚实是令人敬佩的，但他的方案——权力制衡——本身也是不完整的，因为制衡机制同样需要由人来激活和维护，而这些人可以选择不激活它，可以选择合谋绕过它，可以选择缓慢地侵蚀它，直到它只剩形式而无实质。
这里触及了制度理论最深处的内在困境。制度的存在预设了人性的不可信任，但制度的运作同时又依赖于人性的某种可信任性——依赖于足够多的人多数时候愿意遵守规则、尊重程序、接受约束。这种依赖不能被制度本身所保障，因为一旦进入无限追溯，任何“保障制度的机制”都同样需要“保障保障制度的机制的机制”，循环永无终点。制度理论在这一点上必须引入某种非制度性的前提——无论是麦迪逊式的权力自然制衡的乐观假设，还是埃利亚斯式的文化习惯的长期积累，还是哈贝马斯式的公共话语理性化潜能的信念——而这些前提本身都不能被证明，只能被信赖。
这意味着，任何制度理论的深处，都藏着一个关于人性的赌注，一个无法被理性完全证明的信仰前提。哈贝马斯的信仰前提是：人类在足够好的话语条件下是可以被说服的，是能够暂时搁置自利与偏见而追求更好的论证的。这个前提不是完全没有经验支持的，但它的有效范围——哈贝马斯或许低估了这一点——要比他的理论所预设的窄得多。它在特定的历史时刻、特定的文化背景、特定的权力格局下能够成立；但当这些条件消失，当经济危机与群体恐惧动员了更原始的情感，当算法将人类心理中情绪烈度最高的内容系统性地置于顶端，这个信仰前提便暴露出它的脆弱性。
联合国的命运，是这一悖论最具规模的历史实验。1945年，人类文明在奥斯维辛与广岛的废墟之上，做出了一次史无前例的集体性制度赌注：建立一个能够以论证与程序取代暴力的国际秩序。《联合国宪章》《世界人权宣言》的精神，与哈贝马斯的交往理性理论在本质上是同构的——它们都相信，在足够好的制度框架内，国家行为者能够被约束于理性的轨道之上，人类的集体暴力冲动能够被程序性地驯化。
七十余年后的历史记录足以令人清醒。安理会因大国否决权而在无数暴行面前结构性瘫痪；卢旺达种族灭绝在联合国维和部队的眼皮底下发生；波斯尼亚大屠杀的责任从未得到真正的制度性追究；国际刑事法院（International Criminal Court）主要只能审判失去保护的弱小国家的领导人，而大国战争罪行系统性地享有事实上的豁免。这不只是制度设计的技术失败，更是那个支撑制度设计的人性假设的失败：当国家利益与制度规则发生冲突时，大多数国家行为者选择了前者；当权力失衡到足以让强者无需遵守规则时，规则便成了只约束弱者的选择性工具。亨廷顿（Samuel Huntington）冷峻地指出，普世主义文明话语背后隐藏着一个被长期掩盖的事实：文明感与排他性从来都是孪生兄弟，而“文明使命”（civilizing mission）的历史，往往正是以最高尚的普世主义名义完成最彻底的排他性暴力的历史。
哈贝马斯。
公共话语作为理想化制度：
它能走多远，又在哪里失效
在这个背景下，我们可以更精确地重新评估哈贝马斯的公共话语理论作为一种特殊的制度理想所具有的价值与局限。
公共话语，在哈贝马斯的理论中，是一种极为特殊的制度形态——它不是国家强制性机构，不是市场激励机制，而是一种依赖于参与者自愿接受论证规范的道德语言秩序。正因为如此，它是所有制度形态中最能直接体现文明最高理想的，同时也是所有制度形态中最脆弱、最容易被扭曲的。权力分立可以通过宪法条文来强制规定；新闻自由可以通过法律保障来维护；但公共话语的品质——那种压低激情、延缓判断、接受反驳、给出理由的文明习惯——无法被立法，只能在特定的文化氛围与历史条件下生长，并在条件消失时迅速枯萎。
这是哈贝马斯最深刻的地方，也是他的理论最脆弱的地方：他所描述的公共领域，本质上是一种文化成就，而不只是一种制度安排。它的存在，预设了大量非制度性的前提条件——一定程度的经济安全感，使人们有余裕从眼前利益中抬起头来考虑公共问题；一定程度的社会信任，使对话者愿意默认对方是潜在可被说服的人而非必须被消灭的敌人；一定程度的媒体生态，使论证质量而非情绪烈度成为话语竞争的主要维度；一定程度的政治文化，使多数人默认规则的权威高于自身利益的即时满足。这些条件，在二战后欧洲重建的特定历史窗口期内，曾经在相当程度上同时成立——而这，恰恰是哈贝马斯理论获得其历史经验支撑的特殊时代背景。
今天的现实，是这些条件的系统性消退。算法推荐系统颠覆了哈贝马斯的最基本前提：它不是在组织公共理性，而是在制造可计算的激情；它不是奖励严密的论证，而是奖励最迅速的羞辱、最便捷的归类、最有效的敌意。微软（Microsoft）的聊天机器人Tay在2016年不到十六小时内被用户改造成种族仇恨喷子的实验，不只是一次技术失败，而是一次关于人性的田野实验——它以最直接的方式证明，当外部惩罚成本趋近于零、当社会凝视的压力被匿名性彻底屏蔽，那道经过数百年内化而成的文明礼仪防线，并没有我们期望的那般坚固。正如奥古斯丁在《忏悔录》（Confessions）中早已发现的——恶，可以是完全自足的，无需任何功利目的，仅仅是破坏本身带来的黑暗快感。
这使得哈贝马斯关于公共话语之“理想言说情境”的核心预设——人类在足够好的条件下倾向于论证而非动员——在算法时代遭遇了它最严峻的历史考验。不是因为技术改变了人性，而是因为技术精确地映照并放大了那个一直存在却被文明化进程所压制的人性面向。哈贝马斯的公共领域理论预设了信息稀缺的世界——在那个世界里，公共话语的门槛足够高，使得粗鄙的情绪动员需要付出相当的组织成本，使得严肃的论证在话语竞争中拥有某种结构性优势。算法时代彻底颠覆了这一生态：信息不再稀缺，而是过剩；论证的生产成本与情绪煽动的生产成本之间的差距被压缩到几乎为零；注意力成为最稀缺的资源，而人类的注意力系统天然地被恐惧、愤怒与厌恶所劫持，而非被周密的论证所吸引。在这种生态下，哈贝马斯式的公共话语不是在与某种外部敌对力量战斗，而是在与人类神经系统的基本结构战斗——这场战斗的不对称性，远比他所预期的要残酷。
然而，这里需要一个重要的补充，以防止我们从哈贝马斯的乐观主义滑向另一个极端——将公共话语理想彻底判定为虚妄，这就会滑向虚无主义和犬儒主义。公共话语即便无法实现其最高理想，仍然具有一种不可替代的规范性功能：它提供了一把测量尺，使我们能够识别并谴责对这一理想的背离，而不至于在“政治本来就是权力游戏”的犬儒主义中丧失道德批判的立足点。一个无法完全实现的标准，与一个毫无意义的标准，是性质完全不同的两件事。哈贝马斯给出的是前者，而他的批评者有时将其误读为后者。
制度必须包含对人的约束：
但谁来约束约束者？
公共理性和公共话语是一种文明制度，制度与人性关系的讨论，必然将我们引向一个更为古老的罗马法律格言：谁来看守守卫者本身（Quis custodiet ipsos custodes）？这是古罗马讽刺诗人尤维纳利斯（Juvenal）的追问，也是每一个严肃的政治哲学传统都必须面对的核心困境。
启蒙传统的标准答案是：制度。制度通过权力分立、相互制衡与程序规范，使守卫者在理论上也处于被守卫的状态——立法机构约束行政机构，司法机构约束立法机构，新闻自由约束所有权力，公众监督约束新闻媒体。这是一套精巧的镜像结构，其内在逻辑是：没有任何单一权力节点能够逃脱所有的外部制约，因而整个系统在动态均衡中保持稳定。
麦迪逊式的这一答案在特定条件下确实有效，但它有一个根本性的前提预设：系统中的所有主要行为者，在绝大多数时候，都愿意在自身的即时利益与制度规则之间选择后者。这种选择不是出于道德高尚，而是出于理性计算——破坏规则的代价足够高，因此理性的行为者会选择遵守。然而，这个理性计算本身是有条件的：它在权力均衡的条件下成立，在守法文化稳定的条件下成立，在没有足够强大的外部冲击撕裂政治共识的条件下成立。一旦某个权力节点强大到足以吸收破坏规则的短期代价，一旦政治文化中积累了足够深的怨恨与绝望，一旦某种经济或安全危机将人们推回鲍迈斯特所描述的那种受威胁的自负状态，制度的自我维持机制便可能在出乎意料的速度下失效。
二十世纪的历史一再表明，民主制度的崩溃往往不是从外部攻击开始的，而是从内部侵蚀开始的——从精英阶层选择性地不激活制衡机制开始，从公众逐渐习惯于例外状态开始，从程序的形式被维持而实质被掏空开始。魏玛共和国的终结，是这一过程最令历史学家反复研究的案例：一个拥有当时最先进的民主宪法的制度体系，在不到十五年的时间内，被一个以民主程序合法上台的政治运动彻底拆解。这不是宪法文本的失败，而是那些应当激活宪法的人——精英、公众、制度守卫者——选择了不激活它，或者无力激活它的失败。
这里触碰到了制度理论最深的内在矛盾：制度必须包含对人和人性的约束，这一点是毋庸置疑的；但制度对人的约束，归根结底必须由人来执行，而这些执行约束的人，同样需要被约束。这个无限追溯的困境，意味着任何纯粹制度主义的方案都是不完整的——它必须在某个点上引入制度之外的东西：政治文化、公民道德、精英自律、公共话语的规范性压力，乃至哈贝马斯所信赖的那种交往理性的内化。
但这恰恰又绕回了那个循环：这些非制度性的前提条件，是否可靠？是否持久？是否在真正的危机时刻能够承受压力？悲观主义的传统对此给出了清醒的否定：这些条件是历史性的、偶然性的、脆弱的，不能被视为文明秩序的稳定基础，而只能被视为暂时的、需要持续维护的礼物——而这份礼物，随时可能被人性最原始的冲动夺走。
弗洛伊德的《文明及其不满》在这里再次显出其清醒之处：他不假设文明能够解决这个循环，而只是指出文明是对这个循环的暂时管理——一种始终处于压力之下、始终可能被逆转的暂时管理。他的洞见比哈贝马斯更为悲观，也更为诚实，因为它拒绝用“制度足够好”的幻觉来掩盖那个始终存在的循环。
1964 年，哈贝马斯（最右）在海德堡，与霍克海默（前排左）和阿多诺（前排右）合影。
文明是防线，不是胜利：
在清醒中重建对哈贝马斯的评价
经过以上的审视，也许可以在一个更为清醒、更为诚实的基础上，重新为哈贝马斯作出评价——不是神话化他，也不是简单否定他，而是将他的贡献与他的局限同时放置在思想史的完整光谱中来理解。
哈贝马斯的局限，是真实的。他的公共理性理论建立在一个关于人性的前提假设之上，这个假设过于乐观，系统性地低估了人性恶的内在维度——那些不依赖于不良社会条件、而是扎根于人类心理结构本身的破坏冲动。他相信足够好的话语条件能够驯化这些冲动，但历史一再表明，这种驯化是有条件的、局部的、可逆的，而非一个可以在制度设计中稳定保障的成就。他的“理想言说情境”，是一种规范性预设，而不是一个历史上曾经完全实现过的现实——而规范性预设，在面对人性最深处的黑暗时，其力量是有限度的。
联合国理念的历史命运，是对这种局限最具规模的实证：那套与哈贝马斯的交往理性在精神上高度同构的战后国际制度设计，在七十年后的今天，已经无可回避地展示了它在面对真实的权力冲突与人性黑暗时的结构性无力。不是因为这套制度设计得不够好，而是因为它所依赖的那个前提假设——理性的制度框架足以约束国家行为者的自利冲动——被历史反复证伪。
然而，哈贝马斯的贡献同样是真实的，而且是不可被简单替代的。他的最重要贡献，不是证明文明一定成功，而是提供了一个规范：公共生活应当以理由而不是暴力为基础，政治的合法性应当来自论证而不是强制，权力应当对批评开放而不是将批评者消灭。这个规范，即便永远无法完全实现，仍然是文明最重要的标尺之一。
这把尺子的价值，恰恰在今天这个时代最为清晰：当一个社会里越来越少的人愿意向异己给出理由，当说服被视为软弱而压制被视为真实，当公共领域不再奖励严密的论证、只奖励最迅速的羞辱与最有效的敌意，失去的不只是礼貌，而是某种文明本身的底线条件。没有哈贝马斯所描述的那种规范性标准，政治将完全滑向权力、宣传、动员与仇恨——而一旦滑入那个轨道，任何制度设计都将失去其意义，因为制度的灵魂早已被抽空，只剩下可以被随意操弄的空壳。
从这个意义上说，哈贝马斯的真正价值不在于他正确地描述了文明的实然，而在于他固执地守护了文明的应然。他离开的时候，恰好是一个最能证明他正确——公共生活确实需要这样的规范——也最能暴露他无力——仅凭规范本身无法阻止文明的腐蚀——的时代。他不是最终的答案，而是一种濒危的文明习惯的最后守护者之一：在分裂之中仍试图对彼此说人话，在喧嚣之中仍坚持认为解释是一种义务。
持续的防御工程：
我们在幻灭之后还剩什么
那么，在承认了哈贝马斯的高估，在正视了人性恶的内生顽固性，在看清了制度循环的无解困境之后，我们究竟还剩下什么？
这个问题没有令人安慰的答案。但它有一个诚实的答案：我们剩下的，是对文明本质的更清醒的理解，以及由此而来的、更为艰难但也更为真实的道德与政治实践。
文明不是一场已经赢得的胜利，而是一道必须持续修补与加固的防线。这个防线不是由某一种单一力量维持的——不只是制度，不只是公共话语，不只是文化教育，也不只是经济互依——而是由所有这些力量的持续叠加与相互支撑来维持的。埃利亚斯所描述的羞耻感内化机制，平克（Steven Pinker）在《人性中的善良天使》中列举的利维坦、商业与同理心扩展的多重机制，哈贝马斯所守护的论证规范——它们都是这道防线的组成部分，都是必要的，但没有任何一个是充分的。
这意味着，文明的守护者必须同时在多个战线上工作：维护制度的形式完整性，同时警惕制度被实质性掏空；推动公共话语的理性规范，同时清醒地认识到这种推动在人性黑暗面前的局限；培育政治文化中的克制与相互尊重，同时不天真地相信这种培育能够消除根本性的权力冲突；通过教育与文化记忆传递文明的羞耻感机制，同时知道这种传递在特定危机条件下可能在极短时间内失效。
这是一种没有终极胜利的斗争，是一种必须在没有保证的情况下持续进行的努力。它比哈贝马斯的理论所允诺的要艰难得多，也比虚无主义所描述的要有意义得多。吉拉尔（René Girard）在《暴力与神圣》（Violence and the Sacred）中揭示，人类社会秩序的最初形成依赖于集体暴力的替罪羊机制——文明的第一块基石，不是契约，不是理性，而是共同谋杀。这个洞见提醒我们，文明与野蛮从来不是相继的历史阶段，而是永远并驾齐驱的双重现实；文明的成就，始终是在与自身内在的野蛮潜能的持续搏斗中暂时取得的。
本雅明（Walter Benjamin）的历史天使——那个面向着堆满废墟的过去、被进步的风暴向未来吹去的存在——是比哈贝马斯的历史天使更为诚实的文明形象。不是背对废墟、满怀信心地走向理性的彼岸，而是面向废墟、看见废墟、知道废墟还在不断积累，却在这种清醒中仍然选择守护那道防线——因为防线一旦放弃，废墟积累的速度将会远远超过现在。
保罗·克利画作《新天使》。
加缪在《西西弗斯神话》中告诉我们，我们必须想象西西弗斯是快乐的。在文明与人性恶的语境中，或许我们可以借用这个意象，却不能接受那份轻盈。我们不必想象文明的守护者是快乐的，因为他们面对的现实本来就不允许那种轻盈的乐观。但我们或许可以说：那些明知人性中潜伏着恶的可能性、明知制度有其根本的循环困境、明知文明的防线随时可能在最出乎意料的地方崩溃，却仍然选择修补制度、守护话语规范、维持那道公共理性的细线的人们——他们是清醒的，因而也是在更深意义上有尊严的。
不是因为他们相信最终的胜利，而是因为他们理解，在没有保证的情况下选择守护，本身就是人类文明最深刻、也最脆弱的意义所在。
哈贝马斯没有最终解答那个比他的理论更古老的问题：文明是理性的胜利，还是人性黑暗的暂时管理。但他以一生的工作提醒我们，这个问题的答案，不只取决于人性是什么，还取决于我们选择做什么。那也许是我们所能拥有的最诚实的希望：不是人性可以被彻底理性化的信念，而是在清醒地知道它不能被彻底理性化之后，仍然选择以理由而非暴力共同生活的意志。这道意志，在今天，比任何时候都更加稀缺。正因为如此，它也比任何时候都更加珍贵。
参考文献：
Agamben, Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Translated by Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press, 1998.
Arendt, Hannah. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. Viking Press, 1963.
---. The Origins of Totalitarianism. Harcourt, Brace, 1951.
Augustine of Hippo. Confessions. Translated by Henry Chadwick, Oxford University Press, 1991.
Baumeister, Roy F. Evil: Inside Human Violence and Cruelty. W. H. Freeman, 1997.
Benjamin, Walter. "Theses on the Philosophy of History." Illuminations: Essays and Reflections, edited by Hannah Arendt, translated by Harry Zohn, Schocken Books, 1969, pp. 253–264.
Camus, Albert. The Myth of Sisyphus and Other Essays. Translated by Justin O'Brien, Vintage Books, 1955.
Elias, Norbert. The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations. Translated by Edmund Jephcott, Blackwell, 2000.
Freud, Sigmund. Civilization and Its Discontents. Translated by James Strachey, W. W. Norton, 1961.
Girard, René. Violence and the Sacred. Translated by Patrick Gregory, Johns Hopkins University Press, 1977.
Habermas, Jürgen. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Translated by Thomas Burger and Frederick Lawrence, MIT Press, 1989.
---. The Theory of Communicative Action. Translated by Thomas McCarthy, 2 vols., Beacon Press, 1984–1987.
---. Toward Perpetual Peace and Other Writings on Politics, Peace, and the History of Law. Translated by Ciaran Cronin, Polity Press, 2006.
Huntington, Samuel P. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. Simon & Schuster, 1996.
Juvenal. The Satires. Translated by Niall Rudd, Oxford University Press, 1991.
Kant, Immanuel. Toward Perpetual Peace: A Philosophical Sketch. Translated by Mary Gregor, in Practical Philosophy, Cambridge University Press, 1996, pp. 311–351.
Machiavelli, Niccolò. The Prince. Translated by Harvey C. Mansfield, University of Chicago Press, 1998.
Madison, James, Alexander Hamilton, and John Jay. The Federalist Papers. Edited by Clinton Rossiter, New American Library, 1961.
Pinker, Steven. The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined. Viking, 2011.
Hobbes, Thomas. Leviathan. Edited by Richard Tuck, Cambridge University Press, 1991.
本文为独家原创文章。作者：徐贲；编辑：张进；校对：赵琳。未经新京报书面授权不得转载配资平台app下载，欢迎转发至朋友圈。
信泰资本提示：文章来自网络，不代表本站观点。
相关文章
热点资讯
